A është Kurani fjala e Perëndisë?

A ËSHTË KURANI
FJALA E PERËNDISË?

PËRMBAJTJA

            Parathënie

Hyrje

Problemi me gojëdhënat islamike

        1. Burimet

        2. Të dhënat e vona

           a. Shkrimet

           b. Vjetërsia

           c. Dorëshkrimet

        3. Kredibiliteti

        4. Kontradiktat

        5. Ngjashmëritë

        6. Shumimi

        7. Isnadi

        8. Tregimet

     C. Një kritikë e brendshme e Kuranit

1.      Bërja e Kuranit

          a. Paimitueshmëria

          b. Dobësia strukturore të Kuranit

          c. Defektet letrare

          d. Universialiteti

          e. Shtimi i disa elementeve

        2. Burimet Talmudike në Kuran

          a. Tregimi mbi Kainin e Abelin

          b. Tregimi mbi Abrahamin

          c. Tregimi mbi Solomonin e Shebën

        3. Veçoritë shkencore në Kuran

        4. Një zgjidhje e mundshme (Historia e Shpëtimit)

     D. Një kritikë e jashtme e Kuranit

        1. Hixhri

        2. Kibla

        3. Hebrenjtë

        4. Meka

        5. Guri i Zi

        6. Muhamedi

        7. Musimanët dhe islami

        8. Kurani

     E. A mund t'i përdorim këto burime joislamike?

     F. Përfundim

     G. Referencat e cituara

PARATHËNIE

Libri "A është Kurani fjalë e Perëndisë", i shkruar nga një grup autorësh amerikanë, para dy vjetëve, doli si rezultat i një "lufte mediale" përmes internetit që u zhvillua nga dy taborre shumë të fuqishme. Nga njëra anë qëndronin teologë dhe shkencëtarë krishterë, dhe nga ana tjetër mbrojtësit dhe përhapësit më të denjë të islamit sot në botë. Kjo do të ishte historia e shkurtër e këtij debati, megjithëse në këtë betejë ishin futur me mijëra lexues, të krishterë dhe myslimanë. Polemikat e zhvilluara përmes internetit, nuk dhanë këtë libër, apo vetëm këtë temë, por në të vërtetë kjo ishte një konferencë temash, andaj shtëpia botuese Tenda, mori guximin dhe të drejtën që disa prej këtyre materialeve të botohen edhe në gjuhën shqipe.

Për lexuesin shqiptar, duke ditur se shumica e tyre janë myslimanë, ky libër paraqet një provokim të hollë kundër të menduarit autoritar dhe diktatorial, si dhe ndaj atij teokratik.

Një libër i tillë, shënon një rast të ri në botimet shqipe, dhe si gjest i tillë duam që të kuptohet se shoqëria shqiptare është e lirë në lirinë e fjalës dhe të shprehjes. Vetëm në dhjetë vjetët e fundit, botues të ndryshëm nga Kosova dhe Shqipëria kanë botuar me qindra e qindra libra, broshura, traktate kundrejt vërtetësisë së Biblës. Me anë të këtij botimi, do të thyhet heshjta, dhe do të ketë përgjigjje vetëm për ato lloj dilema apo vlera që e meritojnë një korrenspodim të ngjashëm.

Libri "A është Kurani fjalë e Perëndisë", s"duhet lexuar si një traktat kundër Kuranit, e aq më pak kundër myslimanëve, por vetëm si një kthjellim dhe një thellim kritikë i lexuesve shqiptarë.

Femi Cakolli, editor

A. HYRJE

Në gusht të vitit 1995 isha i ftuar në një debat me temë "A është Kurani Fjalë e Perëndisë" me Dr. Jamal Badawi. Ky debat mbahej në Kolegjin e Trinisë në Kembrixh, dhe pasi që materialet tona ishin prezentuar, debati ishte hapur dhe përgjatë një ore pyetjesh nga ana e myslimanëve dhe të krishterëve. Më poshtë është përmbajtja e materialit të prezentuar në debat, gjithashtu dhe materiali që kam përdorur në kohën e pyetjeve dhe përgjigjeve, e pastaj dhe shënimet që kanë dalur qysh nga koha e debatit. Për shkak të interesimit të treguar lidhur me këtë temë, ne kemi nxjerrur këtë letër së bashku me dhjetë letrat tjera apologjetike, si dhe kundërshtimet islamike ndaj këtij materiali, gjithashtu dhe një numër të 99 Trakteve të popullarizuara të së Vërtetës në faqën e internetit (ju lutemi përdornie këtë si hyrje: http://www.domini.org/debate/home.htm

Ne shpresojmë se ky material në këtë faqe interneti se ky debat do të vazhdojë përgjatë tërë botës dhe ndihmon të gjallërojë dialogun që veçse ka filluar nga debati i Kembrixhit.

Islami pretendon që Kurani jo vetëm se është fjalë e Perëndisë, por se është zbulimi përfundimtar që i është dhënë njerëzimit. Ai vjen nga "nëna e gjithë librave" sipas Surës 43:2-4. Myslimanët theksojnë se Kurani është një kopje fjalë për fjalë e zbulimit përfundimtar të Perëndisë e cila është gjetur në pllakat origjinale që kanë ekzistuar gjithnjë në Qiell. Ata i referohen Surës 85:21-22 ku thotë, "Ja ky është Kurani i lavdueshëm, (bashkëshkruar ) në pllakat e ruajtura". Shkencëtarët islamikë mbrojnë atë se ky citat i referohet pllakave që kurrë nuk janë krijuar. Ata besojnë se Kurani është një kopje identike e librit intern qiellor, edhe për sa i përket pikësimit titujve ndarjes së kapitujve gjithashtu.

Sipas traditës myslimane, këto zbulesa kanë filluar të zbresin poshtë, sura 17:85, në qiellin më të ultë nga shtatë qiejt në muajin e Ramazanit, gjatë natës së fuqisë së fatit (lailat al Qadr; Pfander, 1910:262). Nga këtu ato i janë zbuluar Muhamedit në pjesë, si nevojë e ngritur, përmes engjëllit Gabriel, Sura 25:32. Në mënyrë konstante çdo shkronjë e çdo fjalë është e lirë nga ndikimi njerëzor, çka i jep Kuranit një oreol të autoritetit, madje edhe shenjtërinë, dhe integritetin e vet.

Shumë perëndimorë kanë pranuar këto pretendime nga vlerësimet e myslimanëve. Ata kurrë nuk kanë pasur aftësi që të argumentojnë vërtetësinë e tyre, sepse këto pretendime nuk mund as të vërtetohen e as të mohohen, përderisa autoriteti i tyre ka rrjedh nga vetë Kurani (duke shpërndarë çdo orvatje të shtrembërojnë (nxjerrin) nga faqetë e profecive të përmbushura të Biblës, Ligjin i Ripërtrirë 18, Gjoni 14,16 e ndoshta dhe tjera).

Aty shihet edhe një heshtje lidhur me çështjet e Kuranit e profetëve që kanë të bëjnë me përgjigjet kundërshtuese të drejtuara atyre që kanë qenë mjaftë të guximshëm për përpjekjet në të kaluarën. Fakti është se për një kohë të gjatë perëndimorët kanë qenë të kënaqur duke marrë me mend se myslimanët kanë fakte dhe dëshmi që të vërtetojnë pretendimet e tyre.

Dhe vetëm tani, si shkencëtarët sekular të islamit, të njohur si orientalistë, rishikojnë burimet islamike, ky fakt ka hedhur në pah çka sjellë në pyetje më tepër atë që na ka udhëhequr të besojmë lidhur me Muhamedin dhe dhe zbulesën e tij, Kuranin.

Zbulimet e këtyre shkencëtarëve tregojnë se Kurani nuk i është zbuluar vetëm një njeriu, por është një përmbledhje e redaktimeve të mëvonshme, ose e botimeve të formuluara nga një grup i njerëzve, përgjatë një periudhe prej njëqind vjetëve (Ripin 1985:155; dhe 1990:3,25,60). Me fjalë tjera Kurani të cilin e lexojmë sot nuk është ai që ka ekzistuar në mesin e shekullit të shtatë, por ishte më tepër si një produkt i shekullit tetë e nëntë (Wansbrough 1977:160-163). Ishte në atë kohë, thonë orientalistët, pjesërisht në shekullin e nëntë që islami mori identitetin klasik dhe u bë ai që është i njohur sot. Në mënyrë të vazhdueshme, faza formuese e islamit, ata ngulmojnë se nuk ishte në kohën e Muhamedit por kishte evoluar përgjatë një periudhe prej 200-300 vjetëve (Humphrezs 1991:71,83-89).

Materiali burimor i kësaj periudhe, sidiqoftë, është i rrallë. Thelbësisht të vetmet burime që u janë qenë në dispozicion historianëve ishin burimet myslimane. Për më tepër, përveç Kuranit të gjithat burimet tjera janë të vonshme. Para vitit 750 PAS K., ne s'kemi asnjë dokument mysliman të vërtetuar që mund të na japin një dritare në këtë periudhë formuese të islamit (Wansbrough, 1978:58-59). Nuk ekziston asgjë që mund të vërtetoj materialin e Traditës Myslimane (kjo është historia islamike e bazuar në traditën e tyre). Dokumnetet e mëvonshme thjeshtë bazohen në dokumentet e mëherëshme, të cilat nuk ekzistojnë sot, nëse kanë ekzistuar ndonjëherë (Crone 1987:225-226; Humphreys 1991:73). Kjo periudhë klasike, rreth 800 PAS K.) përshkruan peiudhën e mëherëshme, por nga pikëvështrimi i saj, më tepër si një i pjekur, i cili duke shkruar për fëmijërinë e tij do të mbajë në mend pjesët që i kanë pëlqyer më tepër. Në këtë mënyrë, shpjegimi është ngjyrosur dhe tendencioz, aq sa të mos mund të pranohet si autentik nga ana e shkencëtarëve historianë (i referohet studimeve të Crone mbi problemet e traditës, posaçërisht ato që janë varur nga tregimtarët lokal, në Tregun e Mekës 1987, fq. 203-230 dhe Skllevërit në kuaj (Slaves on Horses, 1980, fq.3-17).

Në mënyrë konstante, vija e demarkacionit në mes asaj që historianët do të pranonin dhe asaj çka tradita myslimane mbron, po rritet për disa arsye:

Islami, sipas shkencëtarëve ortodoksë myslimanë, jep një besim të plotë intervenimit hyjnor për këtë zbulesë. Tradita myslimane, pohon se Allahu ka dërguar poshtë këtë zbulesë Muhamedit përmes engjëllit Gabriel (Xhebrail) përgjatë një periudhe prej njëzet e dy (610-632 PAS K.), në të cilën kohë shumë ligje dhe tradita të cilat skicojnë atë që ne e definojmë si islam ishin formuluar dhe përpunuar.

Prapë është ky skenar në të cilin shkencëtarët historian po ngulin këmbë sot, ashtu siç ishte parasupozuar se në fillim të shekullit të shtatë, islami, një religjion i sofistifikimit të madh, i ligjeve dhe i traditave të intriguara ishin formuluar në kulturën e prapambetur nomade dhe ishte bërë funksionale vetëm për njëzet e dy vjet.

Hijaz (Arabia qendrore) para kësaj kohe nuk ishte mirë e njohur në botën e civilizuar. Po ashtu dhe traditat e vjetra i referohen kësaj periudhe siç është periudha e Jahiliyya"s ( periudha e injorancës, duke përfshirë dhe prapambeturinë e saj ). Arabia para Muhamedit nuk kishte një kulturë të urbanizuar, as nuk mund të mburret me një infrastrukturë të sofistikuar, duke lënë mënjanë skenarin e pikturuar nga traditat e mëvonshme për periudhën e hershme të islamit (Rippin 1990:3-4). Pra, si u krijua kjo aq shpejt e aq pastër? Nuk ka asnjë presendencë historike për një skenar të tillë. Mund të presim një shkallë aq të lartë të sofostifikimit për një periudhë prej një ose dy shekujsh, për këtë ishin përdorur dhe burime tjera, siç ishin kulturat e fqinjëve prej ligjeve dhe traditave të të cilëvejanë huazuar, por sigurisht jo brenda një ambienti të josofistikuar shkretinor dhe sigurisht jo brenda një periudhe prej më shumë se 22 vitesh.

Historianët sekularë nuk mund thjeshtë ta pranojnë pozitën e vendosur nga traditat e mëvonshme se gjithë kjo ka rrjedh nga zbulimi hyjnor, siç pohojnë ata se e tërë historia duhet të përbëhet nga faktet historike. Ata janë të shtyrë të shtyhen prapa dhe se si e dimë atë që dimë, prej nga rrjedhin shënimet dhe dhe a mos qëndrojnë në një paanëshmëri ose në analizë neutrale historike.

Historianët janë futur në një dilemë. Sipas presupozimeve sekulare të tyre ata nuk mund ta bazojnë kërkimin e tyre në ekzistencën e Perëndisë, por ata ende nuk mund të hudhin poshtë traditat myslimane, të cilat natyrisht presupozojnë ekzistencën e Tij, sepse ato ishin më të mira dhe për kohën dokumentacionet më të vlefëshme. Kjo është, deri në kohët e fundit.

Grupi i ri i historianëve islamikë, siç janë Dr. John Wansbrough, Michael Cok (të dy nga SOAS), Patricia Crone nga Oxfordi, tash ligjëruese në Cambridge, Zehuda Nevo nga Universiteti i Jeruzalemit, Andrew Rippin nga Kanada e të tjerë), përderisa ata pranojnë se aty është një mister lidhur me çështjen e ndërhyrjes hyjnore, tash ata po shikojnë më për së afërmi në burimet tjera lidhur me Kuranin që të vërtetojnë çështjet kyqe të origjinës së tij. Janë këto burime të cilat tash janë duke zbuluar faktin lidhur me shpjegimet alternative lidhur me fillimin e një religjioni i cili sot përfshinë 1/5 e popullsisë botërore, dhe po rritet më shpejt se çdo religjion tjetër i madh.

Është puna e tyre, prandaj, që unë dua të shfrytëzoj, që të kuptoj më mirë origjinën e Kuranit. Janë materialet e tyre, dhe të tjerëve, të cilët e ndjej se apologjistët myslimanë duhet të ballafaqohen seriozisht në vitet që vijnë sidomos lidhur me shënimet e reja që kanë sjellë në dyshim serioz shumicën e pohimeve të dhëna më parë nga shkencëtarët tradicional myslimanë lidhur me librin e tyre të shenjtë, Kuranin dhe profetin e tyre Muhamedin. Le të fillojmë me analizën duke vështruar burimet që ne i dimë lidhur me islamin, profetin e tyre dhe librin e tyre.

B. PROBLEMET ME TRADITAT ISLAME

Në mënyrë që t"i bëjmë kritikë Kuranit është me rëndësi që të mos dëgjojmë çfarë interpretuesit thonë sot, por le të kthehemi qysh nga fillimi, deri te burimet e hershme të Kuranit të cilat i keni në dispozicion për të gjetur çelësin dhe autencitetin e tij. Një gjë mund të pohojmë se kjo mund të jetë e lehtë për ta bërë, sepse është vetëm një pjesë e re e literaturës, të cilat janë paraqitur në skenë sipas myslimanëve para 1400 vitesh.

1.      B. Burimet

Çështja e burimeve ka qenë një fushë e diskutimeve për sekularët islamikë, si çdo studim mbi Kuranin duhet të fillojë me problemin e burimeve parësore kundrejt burimeve dytësore. Burimet parësore janë ato materiale të cilat janë më të afërta ose kanë qasje të drejtpërdrejtë në ngjarjen. Burimet dytësore kanë të bëjnë me çdo lloj materiali të cilat tentojnë të jenë më të fundit dhe në mënyrë konsekuente të varen nga burimet parësore. Në islam, burimet parësore të cilat i posedojmë datojnë nga vitet 150 – 300, pas ngjarjeve që i përshkruajnë dhe prandaj janë shumë të largëta nga ngjarja (Nevo 1994108; Wansbrough 1978:119; Crone 1987:204). Për këtë arsye ato janë për çdo qëllim praktik burime dytësore, përderisa mbështeten në materialet tjera, shumica e të cilave më nuk ekzistojnë. Në nga këto burime më të mëdha dhe më të para është ajo nga "Traditat myslimane ose islamike". Për shkak të rëndësisë së traditave myslimane është çëshjte kyçe që ne duhet të ballafaqohemi së pari me ato.
Traditat myslimane përbëhen nga shkrimet të cilat janë të përmbledhura nga myslimanët vonë në shekullin tetë e dhjetë lidhur me atë se çka ka thënë profeti Muhamedi dhe dhe se çka ka bërë në shekullin e shtatë, dhe komentet mbi Kuranin. Ato janë më tepër një trup më i gjerë i materialeve që kemi sot lidhur me periudhën e hershme të islamit. Ato gjithashtu kanë detaje më të gjera se çdo material tjetër që kemi, çka ato përfshijnë, dhe datat gjithashtu, dhe shpjegimet për atë çka ka ndodhur. Ato janë plotësim i Kuranit.
Kurani në vete është i vështirë për ta ndjekur, përderisa e vë lexuesin në konfuzion, përderisa kalon nga një tregim në tjetrin, me një shpjegim të mangët të prapavijës. Në këtë pikë traditat janë të rëndësishme sepse plotësojnë në detaje të cilat përndryshe do të humbeshin. Në disa raste traditat mbulojnë Kuranin, për shembull kur Kurani i referohet lutjes tri herë në ditë, sura 11:114; 17:78-79; 30:17-18 si dhe 24:58), përderisa lutja pesë herë në ditë është përcaktuar nga traditat që janë adoptuar më vonë nga myslimanët (Glasse 1991; 381).
Një numër i llojeve ekziston dhe brenda këtyre traditave. Shkruesit e tyre nuk ishin vetë autorët e tyre, por ishin përmbledhës, grumbullues, dhe botues të cilët mbledhën në një vend informatat që u "ishin pasuar" atyre dhe i kishin riprodhuar. Ata ishin të shumtë, por katër nga ta janë të konsideruar nga myslimanët si më autoritativ në çdo lloj, dhe të cilët kishin përmbledhur materialet në vitet 750 – 923 PAS K. (ose përndryshe 120-290 vite pas vdekjes së Muhamedit). është e vlefshme që t'i radhisim veprat e tyre sipas datave:

Llogaritë e Siras lidhur me jetën tradicionale të profetit, duke përfshirë dhe betejat e tij). Sira më e kuptueshme ka qenë e shkruar nga Ibn Ishaq (ka vdekur në vitin 765 PAS K.), edhe pse asnjë nga këto dorëshkrime nuk ekziston sot. Pra, ne jemi të varur nga Sira e Ibn Hisham (ka vdekur më 833 PAS K.), e cila supozohet të jetë e marrur nga ajo e Ibn Isakut, me lejen e tij, sipas hulumtimeve të Patricia Crone, ai la anash ato fusha, pjesë, të cilat kanë mundur të shkaktojnë ofendime, gjithçka që ai e ka kuptuar si të neveritëshme, poezitë që nuk ishin testuar askund tjetër, si dhe çështjet të cilat nuk ka mundur t"i pranojë si të vlefshme (Crone 1980:6).

Hadithet janë me mijëra në numër dhe janë tregime të shkurta (akhbar) mbi atë çka ka thënë dhe vepruar profeti, e të cilat ishin mbledhur nga myslimanët në shekullin e nëntë dhe të dhjetë. Nga gjashtë përmbledhjet e famshme të Haditheve, ato nga al-Bukhari (ka vdekur më 870, PAS K.) janë konsideruar nga myslimanët si më autoritative.

Ta"rikh-et janë histori ose kronologji nga jeta e profetit, më e njohura është shkruar nga al-Tabari (ka vdekur më 923, PAS K.) herët në shekullin e dhjetë.

Tafsir-et janë komente ose shpjegime mbi Kuranin, gramatikën e tij dhe përmbajtjen e tij; më e njohura është e shkruar gjithashtu nga al-Tabari ( ka vdekur më 923, PAS K.).

2.      B. Datat e vonëshme

Normalisht, pyetja e parë të cilën duhet bërë është se pse këto tradita janë shkruar aq vonë,150 deri 300 vite pas. Ne thjeshtë nuk kemi asnjë "llogari nga komuniteti islamik gjatë 150 viteve (të fillimit), në mes të pushtimeve të para arabe (në filim të shekullit të shtatë) dhe shfaqjes së saj, me tregimet sira-maghayi, të literaturës së hershme islamike"(afër fundit të shekullit të tetë, Wansbrough 1978:119). Ne do të prisnim të gjejmë, ndërmjet këtyre 150 vjetëve së paku mbeturinat e fakteve mbi zhvillimin e religjionit të vjetër arab drejt islamit, për shembull traditat myslimane; ende ne nuk kemi gjetur asgjë (Nevo 1994:108; Crone 1980:5-8).

Ka edhe myslimanë që nuk pajtohen, duke pohuar se ka fakte mbi traditat e hershme, posaçërisht Muwatta nga Malik ibn Anas (i lindur më 712, PAS K., dhe vdiq më 795, PAS K.). Norman Calder, në librin e tij "Studime mbi Jurisprodencën e hershme myslimane" nuk pajtohet me ekzistimin e këtyre datave dhe çështjeve të hershme, si dhe me atë se këto vepra mund t"i ngarkohen këtyre autorëve të lartëpërmendur. Ai kundërshton se shumica e teksteve të cilat i kemi nga këta autorë të cekur janë "tekste shkollore", të bartura dhe të zhvilluar nga disa gjenerata dhe duke marrë formën në të cilën janë përshkruar më pak se vepra të autorëve specifik të cilëve u janë veshur. Duke ndjekur pohimin aktual se "ligji i Shafit", i cili pretendon se çdo hadith duhet t"i referohet Muhamedit, nuk vjen në shprehje deri pas vitit 820 PAS K., ai konkludon se përshkak se Mudawwana nuk flet mbi autoritetin profetik të Muhamedit ashtu siç Muwatta cek, por dokumenti i Muwattas është dokument i vonshëm. Pra, Calderi i pozicionon shkrimet e Muwattas si të shkruara pas 795 PAS K., ose më mirë dikur pas atyre të Mudanawwas të cilat janë shkruar pas 854, PAS K. Në fakt Calder e vendos Muwattan madje as në Arabinë e shekullit të tetë por në shekullin e nëntëmbëdhjetë në Kordobë, Spanjë ( Calder 1993). Nëse ai është korrekt atëherë ne kemi mbetur me pak fakte lidhur me traditat nga periudha e hershme e islamit.

Humphrey kristalizon këtë problem kur thekson, "myslimanët, duhet të supozojmë, sigurisht janë kujdesur që t'i regjistrojnë të arriturat e tyre spektakulare përderisa shoqëritë e emancipuara, të urbanizuara, në nivel të lartë, të cilat ata i kanë nënshtruar, vështirë mund të kapin atë se çka i ka gjetur" (Humphrey 1991: 69). Ende sipas Humphreyt krejt çka gjejmë nga kjo periudhë janë disa burime të cilat janë "ose fragmentare ose prezentojnë një perspektivë specifike ose ekscentrike", duke anuluar në mënyrë komplete çdo mundësi adekuate të rekonstruktimit të isamit të shekullit të parë (Humphrey 1991:69). Pyetja, prandaj, mund të formulohet, kështu: prej nga kanë marrë materialet e tyre përshkruesit e shekullit të tetë dhe të nëntë?

Përgjigja është se ne thjeshtë nuk e dimë."Faktet tona për dokumentat prioritare të vitit 750 PAS K., përmbajnë plotësisht citate të incizuara në përmbledhjet e vonshme."(Humphrey 1991:80). Në mënyrë konsekuente ne nuk kemi dëshmi të lidhura se tradita flet të vërtetën lidhur me jetën e Muhamedit, apo dhe të Kuranit (Schacht 1949:143-145). Ne jemi thirrur të besojmë se këto dokumente të shkruara me qindra vite me vonesë se janë të sakta, edhe pse ne nuk na është paraqitur asnjë dëshmi lidhur me vërtetësinë e tyre, përjasht Isnadit, të cilat nuk janë aspak më të rëndësishme se listat pretenduese për t"i emëruar ata prej të cilëve këto tradita orale janë bartur. Madje edhe Isnadit i mungon çdo lloj dokumentacioni mbështetës me të cilat mund të vërtetohet autenciteti i tyre (Humphrey 1991:81-83)!

2. B. a: Të shkruarit

Myslimanët pretendojnë se datat e vonshme të burimeve parësore mund t"i mveshen faktit se të shkruarit nuk është përdorur në atë regjion të vetmuar të asaj kohe. Ky supozim është i pa bazë, sepse të shkruarit në letër ka filluar qysh para shekullit të shtatë. Letra e shkruar është zbuluar në shekullin e katërt dhe më pastaj është përdorur në masë të madhe në të gjitha qytetërimet në botë. Dinastia e Umayyad kishte selinë në ish-Bizantin e Sirisë e jo të Arabisë. Për këtë një shoqëri e sofistifikuar të cilat kishin ministritë në oborret e Kalifalit, duke vërtetuar se dorëshkrimet ishin zhvilluar edhe atje.

Më tutje na është thënë se Arabia, e njohur më mirë si Hijaz, në shekullin e shtatë dhe më herët ka qenë një vend tregëtie me karavanet duke udhëtuar nga veriu në jug dhe mundësisht në lindje e perëndim. Përderisa faktet tregojnë se tregëtia ishte kryesisht lokale, për çka do të diskutojmë më vonë, për çka përdoreshin karavanet. Pra si i mbanin shënimet tregëtarët? Sigurisht ata nuk kanë mund t"i mbajnë në mend figurat.

Dhe përfundimisht, ne mund të pyesim si erdhi deri te Kurani kur askush nuk ka qenë i aftë të shkruajë në letër para kësaj kohe? Myslimanët thonë se ekziston një numër i kodeve të Kuranit menjëherë pas vdekjes së Muhamedit, siç janë ato të Abdu'llah ibn Mas'ud Abu Musa dhe Ubayyb. Ka'b (Pearson 1986:406). Çfarë mund të jenë këto kode kur nuk ka pasur dokumente të shkruara. Teksti Uthmanik gjithashtu është dashur të shkruhet përndryshe nuk do të ishte tekst! Të shkruarit ekzistonte dhe atëherë por për ndonjë arsye asnjë shënim nuk është mbajtur nga ato dokumnte të supozuara që i referohen vitit 750 PAS K..

2. B. b: Vjetërsia

Shkencëtarët tjerë myslimanë thonë se për mungesën e dokumentacionit të hershëm duhet të fajësohet faktori kohë. Ata besojnë se materiali mbi të cilin bazohen burimet parësore janë shkruar ose dezintegruar në kohë, duke na lënë vetëm me disa shembuj sot, ose ishin janë grisur gjatë përdorimit, ose edhe janë shkatërruar plotësisht.

Ky argument është më se i dyshimtë. Në Bibliotekën Britanike kemi shembuj të gjerë të dokumentacioneve të shkruara nga individët në komunitete të cilat nuk janë larg Arabisë, ato dokumente datojnë qysh para qindra vitesh. Në ekspozim janë dorëshkrimet e Testamentit të Ri të tilla si Codex Syniaticus dhe Codex Alexandrinus, të cilat të dyja u shkruan në shekullin e katërt, 300 ose 400 vjet para periudhës në pyetje! Pse ato nuk janë dezintegruar nga vjetërsia?

Ky argument është në veçanti i dobët, sidoqoftë, është kur ne e vëmë në zbatim në vetë 400 vite pas vdekjes së Krishtit, ose midis shekujve të I-rë dhe të V-të. Islami nuk mund të sigurojë një dorëshkrim të vetëm deri në shekullin e tetë. Në qoftë se të krishterët mund të mbajnë kaq shumë mijëra dorëshkrime të lashta, të gjitha të shkruara shumë më përpara se shekulli i shtatë, në një kohë kur letra ende nuk ishte shfaqur, duke krijuar varësinë në papiruset të cilat prisheshin apo dezintegroheshin, atëherë dikush përpiqet të kuptojë pse myslimanët nuk janë në gjendje të avancojnë një dorëshkrim të vetëm nga kjo periudhë tepër e vonë, kur supozohet që është zbuluar? Kjo në të vërtetë shfaq një problem për argumentin që Kuranët e hershëm thjesht u dezintegruan me kohë, ose u shkatërruan, sepse ata ishin veshur.

2. B. c: Shkrimet

Në përgjigje, myslimanët pohojnë se ata kanë një numër të këtyre "redaktimeve Uthamatike," këto kopje origjinale nga shekulli i shtatë ende në zotërimin e tyre. Kam dëgjuar myslimanë që shpallin se gjenden kopje origjinale në Mekë, në Kajro dhe pothuajse në çdo vendbanim të lashtë islamik. Shpesh u kam kërkuar që të më furnizojnë mua me këto të dhëna të cilat do të konkretizojnë antikitetin e tyre, një detyrë e cila, datimi, askush nuk ka qenë në gjendje që ta bëjë.

Gjenden dy dokumente, sidoqoftë, të cilat ngrejnë pak besueshmëri, dhe tek të cilat shumë myslimanë referohen. Këto janë Dorëshkrimi i Samarkandit, i cili është i lokalizuar në Bibliotekën Sovjetike të Shtetit, në Tashkent, Uzbekistan (në pjesën veriore të ish-Bashkimit Sovjetik), dhe dorëshkrimi i Topkapit, i cili mund të gjendet në muzeumin e Topkapit në Stamboll të Turqisë.

Këto dy dokumente janë me të vërtetë të vjetra, dhe ka qenë bërë në to, nga shkruesit, një analizë etimologjike dhe paleografike mjaft e bollëshme, si dhe nga ekspertët në kaligrafitë arabe, për të justifikuar diskutimin e tyre këtu.

Dorëshkrimi i Sarmakandit – i marrë nga Gilchrist Jame, al-Quran 1989, fq. 148-150):

Dorëshkrimi i Sarmakandit nuk është një dokument i kompletuar. Në fakt, jashtë 114 sureve të gjendura në Kuranet e sotme, vetëm pjesë nga sura 2 dhe 43 janë përfshirë. Nga këto sure shumica e tekstit mungon. Mbishkrimi aktual i teksit të kodeksit Sarmakand shfaq një problem të vërtetë, pasi është shumë i parregulltë. Disa faqe janë kopjuar në rregullsi dhe uniformitet, ndërsa disa të tjera janë pothuajse të palidhura dhe të paekuilibruara. Në disa faqe teksti është tepër i gjerë, ndërsa në faqe të tjera është thjeshtazi i mpiksur dhe i përbledhur. Me kohë letra arabe KFA ka qenë përjashtuar nga teksti, ndërsa tek të tjerat jo vetëm që është zgjeruar por është dhe letra dominuese në tekst. Për shkak se kaq shumë faqe të dorëshkrimeve dallojnë gjerësisht nga njëra-tjetra, supozimi në ditët e sotme është se kemi një tekst të kompozuar, i përpiluar nga pjesë të dorëshkrimeve të ndryshme (Gilchrist 1989:150).

Gjithashtu renda tekstit ne mund të gjejmë ndricime artistike midis sureve, zakonisht të bëra nga grupe të ngjyrosura reshtash dhe katrorësh, si edhe 151 të kuqe, jeshile, blu, medalione portokall. Këto ndricime kanë detyruar skenaristët i japin kodeksit një origjinë të shekullit të nëntë, pasi është përgjithësisht e papëlqyeshme që zbukurime të tilla të kenë shoqëruar një dorëshkrim Uthmanik të shekullit të shtatë të dërguar në provincat e ndryshme (Lings & Safadi 1976:17-20; Gilchrist 1989:151).

Dorëshkrimi i Topkapit:

Dorëshkrimi i Topkapit në Stamboll, Turqi, është gjithashtu i shkruar në pergamenë, dhe pa shqiptim. Ashtu si Sarmakand MSS, ai është plotësuar me medalione dekorative duke treguar një moshë të vonë (Lings & Safadi 1976:17-20).

Myslimanët shpallin që këto të dyja duhen të jenë kopjet origjinale, në qoftë se jo origjinali i përpiluar nga Zaid ibn Thabit. Ndërkohë dikush vetëm ka nevojë ta krahasojë atë me kodeksin Sarmakand për të kuptuar që ato me shumë siguri nuk mund të jenë të dy origjialet Uthmanike. Për shembull, kodeksi i Topkapit të Istanbulit ka 18 vija tek faqja, ndërsa kodeksi i Sarmakandit në Tashkent ka vetën gjysmën, midis 8 dhe 12 vija në faqe; kodeksi i Stambollit është mbishkruar në një mënyrë shumë formale, fjalët dhe vijat pothuajse jouniformisht të jashtëshkruara, ndërsa teksti i kodeksit Sarmakand shpesh është i dalë dhe i shtrembëruar në mënyrë të konsiderueshme. Askush nuk mund të besojë që të dyja këto dorëshkrime ishin kopjuar nga të njëjtët skribë.

Analiza e shkrimit:

Ekspertët në analizat e dorëshkrimeve përdorin tre prova për të siguruar moshën e tyre. Për të filluar ata provojnë moshën e letrës në të cilën dorëshkrimi është shkruar, duke përdorur procese kimike të tilla si karbon-14. Kjo është e mjaftueshme për dokumente të veçanta si Kurani. Si i saktë datimi midis +/-20 vite është e mundshme. Ka qenë një mbyllje në vetvete për ta përdurur atë, sidoqoftë, për shkak të masës së materialit ka qenë dashur të shkatërrohet në proces (nga 1-3 gram) do të kërkonte të humbej shumë nga dorëshkrimi. Një formë tjetër e rafinuar e karbonit –14 e njohur si AMS (Përshpejtuesi i Masës së Skeptometrisë) është tani i përdorur, duke kërkuar vetëm 0.5 deri 1.0 mg të materialit për testim (Vanderkam 1994:17). Ndërkohë, për t"u datuar asnjë nga këto dorëshkrime nuk është testuar nga kjo metodë e avancuar. Ekspertët gjithashtu studiojnë bojën e dorëshkrimit dhe përbërjen e saj, duke dalluar se nga ajo ka ardhur, ose nëse është fshirë dhe është kopjuar sipër. Por vjetërsia e këtyre dokumenteve do të ishte e vështirë të përcaktohet për shkak të vonshmërisë së dokumentit. Këto probleme janë përbërë nga paarritshmëria e këtyre dorëshkrimeve për kërkime të detajuara, për shkak të frikës nga ata që i ruanin ato.

Kështu që specialistët duhen të shkojnë tek shkrimi vetë, për të analizuar nëse dorëshkrimi është i kohës së fundit ose i vjetër. Ky studim njihet më mirë si paleografi. Stilet e formatit të letrës ndryshojnë me kohë. Këto ndryshime kanë prirje që të jenë uniforme pasi që dorëshkrimet ishin shkruar zakonisht nga skribë profesionalë. Kështu që shkrimi drejtohej të ndiqte lehtë në përshkrimin e marrëveshjeve, vetëm me ndryshime graduale (Vanderkam 1994:16). Nga ekzaminimi, shkrimet me dorë në tekste të dhënat e të cilave pothuajse janë të njohura dhe duke vënë re zhvillimin e tyre në kohë, paleografi mund t'i krahasojë ato me tekste të tjera jo të datuara dhe kështu të sigurojë periudhën e kohës të cilës ato i përkasin.

Kur ne i drejtojmë tekstin paleografik dy shkrimeve të Sarmakandit dhe Topkapit ne arrijmë në disa përfundime interesante lidhur me datat e tyre. është kjo provë e cila është duke provuar që të jetë argumenti më serioz kundër mundësisë që njëri ose tjetri nga këto dy dorëshkrime mund të jenë kopjuar, ose "Uthman" ose që ata ishin madje në ekzistencë në shekullin e shtatë.

Shkrimi Kufik:

Çfarë myslimanët nuk kuptojnë është që këto dy shkrime janë shkruar në skenarin e shkrimit kufik, një skenar që sipas ekspertëve kuranorë modernë, të tillë si Martin Lings dhe Yasin Hamid Safadi, nuk u shfaq deri vonë në shekullin e tetë (790 dhe më vonë), dhe as që nuk është përdorur në Mekë dhe Medinë në shekullin e shtatë (Lings & Safadi 1976:12-13,17; Gilchrist 1989:145-146; 152-153).

Arsyet për këtë janë pothuajse të thjeshta. Konsidero: Shkrimi kufik, në esencë i njohur si al-Khatt al-Kufi, e merr emrin e tij nga qyteti Kufa në Irak (Lings & Safadi 1976:17). Duhet të jetë tepër e çuditshme për këtë që të jetë shkrimi zyrtar i një Kurani Arab pasi është një shkrim që e merr emrin e tij nga një qytet që ka qenë pushtuar nga arabët 10-14 vite më herët.

Është e rëndësishme që të shënojmë së qyteti i Kufas, që në ditën e sotme është Iraku, është një qytet i cili duhet të ketë qenë Sassanid ose Persia para asaj kohe (637-8 PAS K.). Kështu, ndërkohë që arabishtja duhet të ketë qenë e njohur atje, nuk mund të ketë qenë gjuha predominuese, lënë vetëm shkrimin predominues, deri shumë vonë.

Ne në fakt dimë, që shkrimi kufik arriti përsosjen e tij gjatë fundit të shekullit të tetë (150 vjet pas vdekjes së Muhamedit) dhe pas saj u bë shumë i gjerësisht i përdorur në gjithë botën myslimane. Kjo ka kuptim, mbas 750 PAS K., pasi Abbasids kontrolloi islamin, dhe pikërisht tek sfondi i tyre persian ishin përqendruar në zonat e Kufas dhe Bagdadit. Kështu që ato kanë dashur shkrimin e tyre të dominojë. Duke qenë vetë të dominuara nga Umayyads (të cilët ishin të vendosur në Damask) për 100 vite, tani mund të jetë pothuajse e kuptueshme që shkrimi arab që pati origjinën në zonën e tyre të influencës, të tillë si shkrimi kufik, do të mund të zhvillohej në atë të cilën ne e gjejmë në këto dy dokumente të përmendura këtu.

Pamja e Formatit:

Një faktor tjetër që na drejton tek datat e vona për këto dy dorëshkrime janë formatet në të cilat ato janë shkruar. Dikush mund të vërejë se pikërisht tek stërgjatja e stilit të shkrimit të kufik, ata të dy përdorin fletë që janë më të gjera se sa ata janë të gjatë. Kjo është e njohur si "pamja e formatit", një format i huazuar nga dokumentet e krishtera të Sirisë dhe Irakut të shekullit të tetë dhe të nëntë. Dorëshkrimet e hershme arabe ishin të gjitha të shkruara në "format të rregulltë".

Prandaj këtu qëndron arsyeja që të dy dorëshkrimet, i Topkapit dhe i Sarmakandit, të cilat ishin shkruar në shkrimin kufik, dhe për shkak se ata përdorin pamje të formatit, nuk mund të kenë qenë shkruar më herët se 150 vjet pas supozimit të përpilimit të Redaktimit Utmanik; rreth 700 ose 800 PAS K. (Gilchrist 1989:144-147)

Shkrimet ‘"mail" dhe ‘"mashk"

Pra për çfarë mund të jenë përdorur shkrimet në Hijaz (Arabi) në atë kohë? Ne dimë që atje gjendeshin dy shkrime të hershme arabe me të cilat myslimanët modern nuk janë familjarizuar. Këto janë shkrimi i al-Ma"il, që përparoi në Medinë (Lings & Safadi 1976:11; Gilchrist 1989:144-145). Shkrimi i al-Ma'il erdhi në përdorim në shekullin e shtatë dhe mund të identifikohet lehtë, pasi është shkruar në mospërfilljen e engjëllit (shiko shembullin në faqen 16 të Jam al-Quran të Gilchrist 1989). Në fakt fjala al-Ma'il do të thotë "duke anuar." Ky shkrim mbijetoi për më tepër se dy shekuj para se të biente në mospërdorim.

Shkirmet mashk gjithashtu i përkasin shekullit të shtatë, por vazhduan të përdoren për shumë shekuj. Janë më tepër në formë horizontale dhe mund të dallohet nga stili i tij i lirë dhe kursiv. (Gilchrist 1989:144).

Nëse Kurani është përpiluar në këtë kohë në shekullin e shtatë, atëherë dikush mund ta ketë pritur pasi qe shkruar ose në shkrimin e ma'il ose mashq.

Interesante është që ne e kemi Kuranin të shkruar në shkrimin e Ma"il, dhe konsiderohet që të jetë Kurani më i hershëm në zotërimin tonë sot. Ndërkohë nuk është gjetur as në Stamboll ose Tashkent, por ironikisht, qëndron në Bibliotekën Britanike në Londër (Lings & Safadi 1976:17,20; Gilchrist 1989:16,144). Ka qenë e datuar drejt fundit të shekullit të tetë, nga Martin Lings, përgjegjësi i dikurshëm për dorëshkrimet në Bibliotekën Britanike, i cili vetë është një praktikant mysliman.

Prandaj, me ndihmën e analizave të shkrimeve, ne jemi mjaft të qartë që nuk gjendet ndonjë dorëshkrim i njohur i Kuranit të cilin e zotërojmë sot që daton që nga shekulli i shtatë (Gilchrist 1989:147-148,153).

Për më tej, dukshëm të gjitha fragmentet e shkrimeve kuranore të cilat ne i zotërojmë tani nuk datojnë më herët se 100 vjet pas kohës së Muhamedit. Në librin e saj ‘"Kaligrafia dhe Kultura Islame", Annemari Schimmel nënvizon këtë pikë kur ajo shpall që ndaras nga zbulimet e kohëve të fundit (Kuran) në Sanaa, "më të hershme fragmente të datuara kthehen pas në cerekun e parë të shekullit tetë." (Schimmels 1984:4).

Interesante mbetet që, këto Kurane nga Sanna ende mbesin një mister, pasi qeveria e Jemenit i ka ndaluar gjermanët që i zbuluan ato për të botuar gjetjen e tyre. A mund të jetë kjo një mundësi për të zbuluar për çfarë Kuranët e hershëm mund të tregojnë? Ka pasur sugjerime që shkrimet e këtyre Kuranëve të hershëm të shekullit të tetë nuk përputhen me ato që i kemi sot. Ne ende presim ta dimë të gjithë të vërtetën.

Nga provat që kemi, gjithsesi duket e pamundur që pjesët e të supozuarit Kuran të kopjuara në drejtimin e Uthman të kenë mbijetuar. Me çfarë ne kemi mbetur është ndërhyrja e 150 vjetëve të cilën nuk e llogarisim. Sidoqoftë, para se të vazhdojmë me Kuranin, le të kthehemi tek gojëdhënat myslimane dhe të vazhojmë diskutimin tonë nëse këto burime të hershme të Kuranit mund të sigurojnë një vlerësim të mjaftueshëm të autoritetit të Kuranit. Trupi i gojëdhënave që janë të përdorura në mënyrë të gjerë janë Hadithet.

3. B: Besueshmëria

Ka shumë diskutim jo vetëm midis historianëve, por edhe mbrenda islamit gjithashtu, madje edhe sot si dhe besueshmërisë të përpiluesve të haditheve.

Ashtu si vëmë re më herët, sasia e teksteve tona historike në islamin e hershëm u përpiluan midis viteve 850-950 PAS K. (Humphreys 1991:71). i gjithë ky material i vonshëm përdori këto përpilime si standartin e tyre, ndërsa materiali i hershëm thjesht nuk mund të vërtetohët me ndonjë shkallë auteneciteti (Humphreys 1991:71-72). Mund të ketë qenë atëherë që gojëdhënat e hershme nuk u zbuluan më, dhe kështu u lanë që të dezintegroheshin ose u shkatërruan. Ne nuk e dimë. Çfarë ne dimë është që këta përpilues e morën materialin e tyre nga përmbledhje të përpiluara midis Brenda dekadave rreth 800 PAS K., dhe jo në ndonjë nga dokumentet të cilat u shkruan në shekullin e shtatë, dhe sigurisht jo nga Muhamedi dhe miqtë e tij (Humphreys 1991:73; 83; Schacht 1949:143-145; Goldziher1889-90:72).

Gjithashtu dimë që shumë nga përpilimet e tyre ishin parafrazime të Akhbars-it të hershëm (anekdota dhe shprehje) të cilat ata konsideronin që ishin të pranueshme, megjithëse çfarë kriteri i tyre ishte është ende një mister (Humphreys 1991: 83). Tani duket qartë që në fillim të shekullit të IX "shkollat e ligjit" e bënë të mirëfilltë agjendën e tyre duke shpallur që doktrina e tyre erdhi si fillim nga shokët e profetit dhe pastaj nga vetë profeti (Schacht 1949:153-154). Schacht pohon se origjina për këtë ndërmarje ishte studiuesi al-Shafi"i (vdiq më 820 PAS K.). Ishte ai që vuri gisht që të gjitha gojëdhanat e ligjit t"i kalonin Muhamedit, në mënyrë që të ruhej besueshmëria e tyre. Dhe si rezultat masa e madhe e gojëdhënave ligjore të kryera nga studiuesit klasik të ligjit duke evokuar autoritetin e profetit zunë fill që nga koha e Shafit"it e deri vonë, dhe si pasojë shprehin doktrinat e vjetra irakiane, dhe jo ato nga Arabia e herëshme (Schach 1949:145). është kjo agjenda e imponuar nga çdo studiues i ligjit në lidhje me zgjedhjen e traditave në shekujt e IX dhe të X për të cilat shumë besojnë se bëjnë të pavlefshëm origjinalitetin e haditheve.

Vansbrough bie dakort me Humphreys dhe Schacht kur ai pohon që shënimet e literaturës, megjithëse e prezentojnë veten e tyre si bashëkohore me ngjarjet që përshkruajnë, aktualisht i përkasin një periudhe fare mirë mbas ngjarjeve të tilla, të cilët sugjerojnë që ata i kanë shkruar më vonë sipas pikave të këndvështrimit në mënyrë që t"i përshtaten agjendës së atëhershme (Rippin 1985:155-156). Merrni shembullin e Shi"itit. Agjenda e tyre është në të vërtet pothuajse transparente ndërkohë që ata pohojnë që 2000 hadithet e vlefshme, pjesa më e madhe e tyre (1750), rrodhën nga Aliu, djali i ligjshëm i profetit, tek i cili të gjithë shitët shikojnë për frymëzim. Një vëzhguesi të rastësishëm kjo i duket më tepër e dyshimtë. Nëse premisa për autenicitetin e shi"tëve ishte politikisht e pastërtë atëherë përse nuk do të nxjerrim në përfundim që e njëjta premisë ishte në punë, atëherë me përpiluesit e tjerë të traditave?

Pyetja që duhet të bëjmë është nesë gjendet ndonjë "pjesë e së vërtetës historike" e cila është lënë që të përdoret nga ne? Schacht dhe Vansbrough janë që të dy skeptikë në këtë pikë (Schacht dhe Vasbrough 1949:147-149; Vansbrough 1978:119).

Patricia Crone e merr këtë argument një hap më tutje duke debatuar për besueshmërinë e gojëdhënave që janë humbur prirjet e tyre nga çdo përpilues individual.

Punët e përpiluesve të parë si Abu Mikhnaf, Sayf b."Umar, "Avana, Ibn Ishak dhe Ibn al-Kalbi janë shtylla të mjera të gojëdhënave të pabarabarta që reflektonin personalitetin e askujt, shkollimin, vendin ose kohën. Atëherë kemi ngelur me dokumenta që mbartin pak besueshmëri (Crone 1987:213-215). Madje dhe materialet e hershme na ndihmojnë pak. Magazët, që janë historitë e betejave dhe fushatave të profetit, janë dokumentet më të hershme myslimane që ne zotërojmë. Ata duhet të na kenë dhënë kuptimin më të mire të asaj kohe, ndërkohë që na tregojnë shumë pak për jetën e profetit dhe mësimet e tij. Në fakt, rastësisht, askund në këto dokumente nuk është gjendur ndonjë respekt për Muhamedin si profet.

4. B: Kundërthëniet

Një problem i mëtejshëm me gojëdhënat janë kontraditat, konfuzioni dhe jo vazhdimësia ashtu si dhe anomalitë të cilat janë të dukshme gjithandej. Për shembull Croni pyet, "çfarë bëjmë ne me shpalljen e Baladhurit që Kibla (drejtimi i lutjeve) në xhaminë e parë të Kufanit ishte drejt perëndimit… që atje ka kaq shumë fatime, dhe që "disa herë Aliu shfaqet si vëllai i Muhamedit? është një gojëdhënë në të cilën informacioni s"ka kuptim dhe të drejton askund." (Crone 1980:12)

Disa autorë shkruan raporte që kundërshtonjnë disa raporte të tjera që ata vetë i shkruan (Humpreheys 1991:73; Crone 1987:217-218). Al- Tabari, për shembull, shpesh jep ndryshime, dhe disa herë duke kundërshtuar tregimet e incidenteve të njëjta (Kennedy 1986:362). Pyetja se deri kur al-Tabari e publikoi materialin e tij mbetet ende e hapur. Ai përzgjodhi akbhar-et (tregime të shkurtra) të cilat ai i përdori për të përparuar dhe ilustruar temat e përgjithshme rreth historisë së shpalljes së islamit?

Ibn Ishak na informon që Muhamedi qëndroi në një vakum politik para se të hynte në (Medinë), por më vonë na tregohet që ai rrëmbeu autoritetin e sunduesve atje (Ibn Hisham 1986: 285, 385,411). Ibn Ishak gjithashtu tregon që hebrenjtë në Medinë ishin mbështetës të fqinjëve të tyre arabë, dhe ndërkohë ishin të ngacmuar nga ata (Ibn Hisham ed. 1860:286,372,373,378). Cilën prej këtyre tregimeve kontradiktore duhet ta besojmë? Pasi Croni na tregon, "historitë janë treguar me mospërfillje të plotë për atë që situata në Medinë mund të ketë apo mos ketë qenë në faktet historike." (Crone 1987:218).

Një tjetër vështirësi janë tregimet e dukshme kontradiktore të dhëna nga përpilues të ndryshëm (Rippin 1990:10-11). Shumë variacione kanë mbi një temë të përbashkët. Merrni për shembull 15 tregime të ndryshme të takimit të Muhamedit me përfaqësuesit e feve joislamike që e njihnin atë si profeti i ardhshëm (Crone 1987:219-220). Disa gojëdhëna e vendosin këtë takim gjatë miturisë së tij (Ibn Hisham ed. 1860: 107), disa të tjerë kur ai ishte nëntë ose dymbëdhjetë vjeç (Ibn Sa'd 1960:120), ndërsa të tjerë thonë që ai ishte 25 vjeç në atë kohë (Ibn Hisham ed. 1860:119). Disa gojëdhëna pohojnë se ai ishte parë nga të krishterëve etiopianë (Ibn Hisham ed. 1860:107), apo nga hebrenjtë (Abd al-Razzaq 1972:318), ndërsa disa të tjerë pohojnë që ai ishte një parashikues ose Kahin në Meka apo në Ukaz apo në Dhu"l-Majaz (Ibn Sa"d 1960:166; Abd al-Razzaq 1972:317; Abu Nu"ayam 1950:95,116f). Crone përfundon që ajo që ne kemi këtu nuk është asgjë më tepër se "15 versione të barabarta të trilluara të një ngjarjeje që kurrë nuk zuri vend" (Crone 1987: 220).

Si pasojë është vështirë të sigurohemi cilat raporte janë origjinale, dhe kush janë ato që duhen hedhur. Ky është një problem që ngatërron shumë myslimanë dhe orientalistë madje dhe sot.

5. B: Ngjashmëritë

Në anën tjetër, shumë gojëdhëna reflektojnë të njëjtin material si të tjerat, duke nënkuptuar riciklimin e të njëjtit trup të dhënash nëpërmjet shekujve pa ndonjë referencë se nga erdhën. Merrni për shembull historinë e al-Tabarit për jetën e profetit e cila është shumë e njëjtë si ajo e Sirës të Ibn Hisham-it, dhe shumë i njëjtë me librin e tij "Komente mbi Kuranin," i cili është i njëjtë me përmbledhjen e Haditheve të Bukharit. Për shkak të ngjashmërive të tilla në një datë kaq të vonë, ata duken sikur drejtohen në një pikë të vetme herët në shekullin e nëntë, nga i cili të gjithë të tjerët morën materialin e tyre (Crone 1983:63).

Këto materiale, si pasojë krijuan probleme të gjera për historianët të cilët mund t'i konsiderojnë autentike në qoftë se ka të dhëna të vëzhguara të cilat mund të vlerësohen objektivisht që kanë dalë vetë nga një burim dytësor, të tilla si burimet e para nga të cilat këto gojëdhëna u përfituan. Ndërkohë kemi pak ku të referohemi. Pyetja atëherë duhet të jetë: a ekzistuan ndonjëherë burimet e para, dhe në qofte se po, a do të ishte e mundur të njiheshin ato, duke përdorur materialin dytësor në dispozicionin tonë?"

6. B: Riprodhimi

Një problem tjetër me këto tradita është riprodhimi (Rippin 1990:34). Siç kemi përmendur, këto punime filluan të shfaqen jo më herët se shekulli i tetë (200-300 vjet pas ngjarjes që ato i referohen). Dhe papritur ato u shumëzuan nga qindra në mijëra. Pse? Si mund ta shpjegojmë ne riprodhimin?

Merrni për shembull vdekjen e Abdllahut, babai i Muhamedit. Përpiluesit e mesit të shekullit të tetë (Ibn Ishaq dhe Ma"mar) kishin rënë dakord që Abdallahu kishte vdekur herët, duke e lënë Muhamedin jetim, por ndër detajet më specifike të vdekjes së tij Perëndia e dinte më mirë" (Cook 1983:63).

Më tej në shekullin e nëntë duket sikur dihet më shumë. Vakidi i cili shkroi 50 vjet më vonë na tregon jo vetëm vdekjen e Abdallahut, por se si ai vdiq, ku vdiq, dhe se sa ishte mosha e tij, dhe vendin ekzakt të varrimit të tij. Sipas Majkëll Cook, "ky evolucion në kursin e një gjysëm shekulli nga një pasiguri në një shumicë detajesh të sakta sugjeron që një pjesë e madhe e asaj që Uakidi dinte nuk ishte njohuri." (Cook 1983:63-65) Kjo është thuajse tipike e Uakidit. Ai ishte gjithmonë i gatshëm për të dhënë data, lokacione, emra, por jo edhe Ibn Ishak (Crone 1987:224). "Nuk është për t"u habitur, " Crone kundërpërgjigjet, që studiuesit janë kaq të dhënë pas Uakidit: ku mund të gjejë dikush një informacion kaq të mrekullushëm dhe të saktë për gjithçka që ai dëshiron të dijë? Por duke parë që ky informacion ishte i tëri i panjohur për Ibn Ishak, vlera e tij është e dyshimtë në ekstrem. Dhe në qoftë se ky informacion i rremë i mbledhur në kursin e dy gjeneratave midis Ibn Ishak dhe Uakidit, është e vështirë për t"iu larguar përfundimit që madje dhe më shumë duhet të jetë mbledhur në tre gjenerata midis profetit dhe Ibn Ishak." (Crone1987:224)

Si rrjedhojë, pa ndonjë kontrollë të vërtetë, ose dëshirë për të prezantuar ndonjë dokumentacion përpiluesit u bënë më shumë se çfarë zyra e tyre u lejonte.

Studiuesit myslimanë të cilët ishin në dijeni për këtë shumëzim e justifikojnë atë duke pretenduar që feja myslimane ishte në fillimin e vendosjes së saj në këtë kohë. Kështu, ishte e natyrshme që punimet e literaturës do të fillonin të shfaqeshin të shumta në numër. Materialet e hershme të shkruara, ata thonë, nuk i përkisnin më islamit të ri, dhe si rrjedhojë u hodhën ose humbën (Humprehyes 1991:72).

Ndërsa ka disa besueshmëri në këtë teori, dikush mund të mendojë që pak nga këto dokumente mund të kenë mbetur, të futura tutje në ndonjë bibliotekë, ose brenda koleksionit të ndokujt. Ndërkohë nuk gjendet asgjë, dhe kjo është dyshuese.

E një rëndësie të madhe, sidoqoftë, është nëse "Tekstet Uthmanike Kuranore" (redaktimi përfundimtar, që supozohet të jetë përpiluar nga Zaid ibn Thaib, në 646-650 PAS K., dhe burimi i Kuranit tonë të përkohshëm) do të përfshiheshin në këtë skenar? Pa dyshim do ketë qenë konsideruar të ketë pasur lidhje, përsa kemi përmendur më parë, sipas gojëdhënave të gjitha kopjet e tjera ishin djegur nga Kalifi Uthman mbasi, duke e lënë këtë tekst, nga i cili 4 kopje u bënë. Ku janë këto kopje sot? Segmentet e dorëshkrimeve më të hershme të Kuranit që ne zotërojmë janë të datuara jo më herët se 690-750 PAS K.! (Schimmel 1984:4) A janë ata të cilët e mbajnë këtë pozitë të gatshëm për të pranuar që këto kopje gjithashtu janë hedhur sepse nuk kishin më lidhje me islamin e ri?

Për më tej, gërshetimi i numrit të madh të Haditheve që shfaqen në shekullin e nëntë krijon një çëshjte skepticizmi. Ishte shpallur që nga mesi i shekullit të nëntë gjendeshin mbi 600,000 hadithe, ose histori të hershme mbi profetin. Në fakt gojëdhëna ka atë që ato ishin kaq të shumta në numër sa që Kalifi sundues kërkoi nga Al Bukhari, studiuesi i njohur, që të mblidhte thëniet e vërteta të profetit nga të 600,000-at. Me sa duket, edhe atëherë kishte dyshim për vërtetësinë e shumë prej këtyre haditheve.

Bukhari kurrë nuk e shpjegoi kriterin i cili e udhëhoqi në zgjedhjen e tij, përveç popullarizimin e shqiptimeve të "joreabilitimit" dhe "paqëndrueshmërisë" (Humprheys 1991:73). Në fund ai ruan vetëm 7397 nga hadithet, ose mjerisht 1.2%, sidoqoftë duke lejuar përsëritjen, totali neto është 2762, të mbledhura, është thënë, nga 600,000 (A.K.C. 1993:12). Çfarë kjo do të thotë, nga 600000 hadithet 592603 nga ato ishin të rreme, dhe duheshin pastruar. Kështu afërsisht 99% e këtyre haditheve ishin konsideruar të rreme. Kjo e kthen besimin në lypësi!

Ironikisht është ky lloj skenari krijon dyshim rreth origjinalitetit për çdo hadith. Si erdhën këto 600000 hadithe në vend të parë në qoftë se shumë prej tyre ishin konsideruar të rreme? A ishin shkruar ndonjë prej tyre? A kemi ndonjë provë të ekzistencës së tyre përpara kësaj kohe? Aspak!

Fakti që ato u materializuan në këtë periudhë (në shekullin IX ose 250 vjet pas ngjarjes së cilës ato referojnë) dhe vetëm pasi ato ishin refuzuar, duket sikur sugjerojnë që ato ishin krijuar apo adoptuar në atë kohë, dhe jo më herët. Këto shpallje të bëra më herët nga Schacht lidhur me nevojën e përpiluesve për t'i origjinalizuar ligjet dhe gojëdhënat e huazuara u bënë për të gjetur një lidhje me profetin. Në nxitimin e tyre ata huazuan shumë tepër lirisht, të cilat në kthim e detyruan Ulamën që të ndalej dhe kanonizonte ato hadithe të cilat konsideroheshin që mbështesnin agjendën e tyre. Kjo na le me problemin se si ata vendosën se cilat hadithe ishin origjinale dhe cilat jo.

7. B: Isnadi

Për t"iu përgjigjur këtij problemi, studiuesit myslimanë pohojnë që kuptimi i parë për të zgjedhur midis haditheve të rreme dhe origjinale ishte një process i transmetimit gojor i quajtur në gjuhën arabe isnad. Kjo përmbajtje myslimanne ishte shkenca që u përdor nga Bukhari, Tabari, dhe përpiluesë të tjerë të shekullit të nëntë dhe të dhjetë për të origjinalizuar përpilimet e tyre. Për të ditur se kush ishte autori origjinal i hadithve të shumta në favor të tyre, përpiluesit siguruan një listë emrash e cila supozohej që kthehej tek gjurmët e autorit nëpërmjet kohës deri tek vetë profeti. Për shkak të rëndësisë së saj për diskutimin tonë, kjo shkencë e isnadit ka nevojë të shpjegohet në detaje të gjera:

Që t"i jepej besueshmëri një hadithi, një rrëfenje, një listë emrash iu bashkangjit çdo dokumenti e supozuar për të dezinjuar nëpërmjet kujt hadithi ka kaluar. Ishte një zinxhir emrash transmetuesish, duke shpallur, unë e mora këtë nga________ i cili e mori nga________ i cili e mori nga një shok i profetit. (Rippin 1990:37-39).

Ndërsa në perëndim i gjejmë transmetimet gojore të dyshimta. Ato u zhvilluan fare mirë në botën arabe, si mjet për të përforcuar një pjesë të mirë të historisë së tyre. Problemi me transmetimet gojore është se nga vetë natyra e tyre ato kanë mundësi të jenë të hapura për prishje pasi nuk kanë asnjë formulë të shkruar ose dokument për të vërtetuar vërtetësinë e tyre. Kështu mund të manipulohen lehtë sipas agjendës së oratorit.

Për myslimanët e hershëm, sidoqoftë, isnadi ishte konsideruar themelor, pasi ai dha nënshkrimin e atyre nga i cili dokumenti erdhi. Qëllimi ynë është se si mund të dimë nëse emrat ishin origjinalë? A tha me të vërtetë personi të cilit isnadi i ishte besuar çfarë i është besuar për të thënë?.

Një përpilues, për të fituar besueshmëri për shkrimet e tij, do të rreshtonte individë të njohur historikisht në isnadin e tij, e ngjashme me zakonin që ne përdorim sot duke kërkuar individë të denjë për të shkruar parathënie në librat tanë. Sa më e gjatë lista, brenda zinxhirit, aq më e madhe besueshmëria. Por ndryshe nga ata që shkruajnë parathënie sot, përpiluesit e shekullit të nëntë nuk kishin dokumentacion për të provuar që burimet e tyre ishin origjinale. Ata individë emrat e të cilëve ata huazuan kishin kohë që kishin vdekur, dhe nuk mund të garantonin atë çfarë kishin thënë.

Si për kurreshtje, "isnad kishte për tendencë që të rritej në të kaluarën". Në disa tekste të veçanta një shpallje do të gjendet drejtuar një kalifi të dinastisë së Umayyad-it, për shembull, ose e kundërta, si në rastin e disa aforizmave legale, diku, e njëjta shpallje do të gjendet në formën e raportit të hadithit me dokumente të plota isnadesh që të kthejnë tek Muhamedi ose një nga shokët e tij." (Rippin 1990:38).

Prandaj duket më tepër sikur isnadet ishin përdorur për t"i dhënë autoritet ndonjë   hadithi të veçantë të cilat "qartësisht janë të përqendruara në çëshjtet e interesit të komunitetit në gjeneratat pas Muhamedit por të cilat kanë qenë vendosur si kornizë si parashikime të bëra nga ai." ( Rippin 1990:38) Këto isnade dhe hadithet të cilat ata supozueshëm i origjinalizojnë mjerisht dëshmojnë se çfarë pasardhësit zgjodhën të besonin në vend të asaj se çfarë mund të gjykohej si fakt historik, që në kthim dobëson atë të cilën ata kërkuan ta komunikonin (Crone 1987:214).

Është tepër e dukshme, se si isnadët në vend që të vërtetojnë dhe mbështesin materialin që ne e gjejmë në gojëdhënat myslimane, shfaqin një problem më të madh. Ne kemi ngelur me realizimin që pa ndonjë transmetim të vazhdueshëm midis shekullit të shtatë dhe të tetë, gojëdhënat mund të jenë konsideruar vetëm si një hije e shekullit të nëntë dhe të dhjetë dhe asgjë më tepër.

Çfarë është më tepër, shkenca e isnadit, e cila vendos për origjinalizimin e shumë isnadeve fillojë vetëm në shekullin e dhjetë, shumë kohë pasi isnadet që ishin në pyetje u përpiluan (Humphryes 1991:81), dhe kështu kanë lidhje për diskutimin tonë. Si rrjedhojë, për shkak se është një shkencë kaq e pasaktë, ‘"rregulli i gishtit" për shumë historianë sot është: sa më e gjatë lista, që përfshin emrat e historianëve më të njohur, aq më dyshues është origjinaliteti i tij. Ne kurrë nuk do ta dimë, nëse emrat e radhitur në isnadet dhanë ose morën informacionin më të cilin ata ishin besuar.

8. B: Historitë e treguara

Ndoshta argumenti më i madh kundër përdorimit të gojëdhënave myslimane si një burim është problemi i transmetimit. Për të kuptuar më mirë këtë argument ne kemi nevojë të gërmojmë në qindra vjet para Ibn Ishak (765 PAS K.), dhe pas vdekjes së Muhamedit (632 PAS K.), që kurse mësuesit myslimanë nga të cilët morëm biografinë e Muhamedit nuk ishin depozituesit e mirëfilltë të kujtesës së gojëdhënavë të profetit." (Crone 1980:5).

Sipas Patricia Crone, dhe një kërkuesi danez në fushëm e burimeve të kriticizmit, sërish ne dimë pak rreth materialit origjinal, pasi gojëdhënat janë rimprehur nga një rritje e treguesve të historive në një periudhë të një shekulli e gjysëm (Crone 1980:3). Këta tregues historish ishin quajtur kussas. është besuar që ata kanë përpiluar historitë e tyre duke përdorur modele të legjendave biblike të cilat ishin pothuajse të popullarizuara në dhe rreth botës bizantine në atë kohë, ashtu si dhe historitë më origjinë iraniane. Nga historitë e tyre ata rritën një literaturë të cilat i përkasin novelave historike më tepër se sa historisë (Levi Della Vida 1934:441).

Brenda këtyre historive ishin shembuj të materialeve të cilat ishin transmetuar nga gojëdhëna gojore me gjenerata përpara se ato të shkruheshin. Ato ishin të dy llojeve: Mutauatir (material i dorëzuar në mënyrë të njëpasnjëshme) dhe Mashhur (material që ishte i njohur mirë ose i njohur në mënyrë të gjerë) (Uelch 1991:361).

Patricia Crone në librin e saj: ‘"Tregtia e Mekës dhe ngritja e islamit", pohon që shumica e asaj që përpiluesit e vonshëm morën erdhi nga këta rrëfimtarë historish (kussas) që ishin tradicionalisht magazinat e vërteta të historisë:

…na ishin njëherë treguesit e historisë që krijonin gojëdhëna (traditën) myslimane. Gojëdhënat (traditat) historike të zëshme, për të cilat është supozuar të kenë shtuar legjendat e tyre, thjesht nuk ekziston. Kjo është për shkak se treguesit e historive luajtën një rol vendimtar në formimin e gojëdhënës që gjendet kaq pak histori në të. Pasi një tregimtar u ndoq nga një tjetër, rimbledhja e së kaluarës ishte reduktuar në një grup të përbashkët historish, temash, motivesh që mund të kombinohen dhe rikombinohen në një bollshmëri të dukshme tregimesh faktike. Çdo kombinim dhe rikombinim do të gjeneronte detale të reja, dhe si informacion i rremë i mbledhur, informacioni i pastër do të humbte. Në mungesën e një gojëdhëne alternative, studiuesit e hershëm ishin të detyruar të bazoheshin në rrëfimet e treguesve historikë, si Ibn Ishak, Uaqidi dhe historianë të tjerë. Këta tregues, për shkak se u bazuan në të njëjtin repertor të rrëfimeve ata të gjithë thanë gjëra të njëjta. (Crone 1987:225)

Për shkak se tregimet e hershme të shkruara të jetës së Muhamedit nuk ishin shkruar deri vonë në periudhën e Umayyidit (750 PAS K.), "gojëdhëna fetare e islamit," Crone beson, "është kështu një monument drejt shkatërrimit sesa ruajtjes së kaluarës," (Crone 1980:7) dhe "është kjo traditë ku informacioni nuk ka kuptim dhe nuk të drejton askund." (Crone 1980:12) Prandaj, këtu qëndron të arsyetojmë që gojëdhëna myslimane thjesht nuk është e denjë për besueshmëri pasi ajo ka shumë tepër ecuri gjatë rrjedhës së transmetimit nga një gjeneratë tek tjetra. Në fakt, ne mundemi më së miri të përsërisim cfarë ne pothuajse kemi shpallur: gojëdhënat janë përkatëse vetëm kur ato flasin për periudhën kur ato ishin shkruar, dhe asgjë më tepër.

Gjenden kaq shumë vështirësi në gojëdhënat: të dhënat e vona për doracakët e hershëm, humbja e besueshmërisë pikërisht në agjendat e vjetra, dhe kontradiktat të cilat janë të dukshme kur dikush i lexon ato, ashtu si dhe shumimi drejt redaktimit agresiv nga treguesit-historikë, dhe shkenca joekzakte e isnadit e përdorur për vërtetim. A nuk është për t'u habitur që historianët, ndërsa detyroheshin për t"ju referuar materialit të paraqitur nga gojëdhëna myslimane (për shkak të masës së saj dhe qëllimit), preferojnë të gjejnë shpjegime alternative ndaj ideve dhe teorive tradicionale të pranuara, ndërsa duke kërkonin diku tjetër për burim materiali të mëtejshëm?

Duke iu referuar më herët Kuranit, ka kuptim që të kthehemi tek ai, pasi gjenden shumë studiues myslimanë të cilët shpallin që është vetë Kurani ai cili na sjellë te burimi më i mirë për autoritetin e tij, dhe jo gojëdhënat.

C. KRITIKË E BRENDSHME E KURANIT

Ndërsa myslimanët mbajnë një shikim të lartë për të gjitha Shkrimet, duke përfshirë Besëlidhjen e Vjetër dhe të Rr, ata kërkojnë një pozitë supreme dhe të veçantë për Kuranin, duke shpallur ngjitjen e tij mbi të gjitha shkrimet, për shkak se, sipas tyre, në fillim, nuk ishte shkruar kurrë nga njeriu dhe kështu kurrë nuk ishte infektuar me mendimet ose stilet e njeriut. Për arsye si kjo shpesh është referuar si "Nëna e Librave" (e marrë nga sura 43:3-4).

1. C: Bërja e Kuranit

Myslimanët deklarojnë se superioriteti i Kuranit mbi të gjitha zbulesat e tjera është pikërisht në strukturën e tij të sofistikuar dhe në stilin e tij prozaik elokuent. Ata citojnë nga suret 10:37-38, 2:23, ose 17:88, të cilat thonë:

"A do të thonë ata Muhamedi e harroi atë?" Përgjigju: Sillni atje – para një kapitulli të ngjashëm me të, dhe thërrisni kë të mundni në ndihmën tuaj, përkrah Allahut, nëse ju flisni të vërtetën." Kjo mburrje është imituar në hadithe (Mishkat III, fq. 664), e cila thotë: Kurani është mrekullia më e madhe midis mrekullive të botës… Ky libër është i dyti, i askujt në botë, sipas vendimit përfundimtar të njerëzve të mësuar për diksion, stil, retorikë, mendime dhe ligje të shëndosha dhe rregullat përcaktuese të fateve të njerëzimit."

1. C. a: Pa-imitueshëria

Myslimanët përfundojnë që ndërsa nuk ka asnjë literaturë të barasvlefshme në ekzistencë, kjo provon që Kurani është një mrekulli e ardhur, e zbritur poshtë nga Perëndia, dhe jo thjesht e shkruar nga një njeri i vetëm. është kjo paimitueshmëri (veçanti) e quajtur I"jaz në arabisht, të cilën myslimanët besojnë që provon autoritetin e tij hyjnor dhe kështu statusin e tij si një mrekulli, dhe konfirmon rolin e Muhamedit ashtu si dhe vërtetësinë e islamit (Rippin 1990:26).

Ndërkohë Kurani vetë shfaq dyshime përsa i përket formulimit të tij të rrjedhshëm, dhe sigurisht krijon dyshime në lidhje me paimitueshmërinë e tij. Në fakt ne dimë që nuk ishte deri në fund të shekullit të tetë ideja e paimitueshmërisë kur mori shprehjen më të plotë të saj, kryesisht në përgjigje të shkrimeve diskutuese të krishtera të asaj kohe (Rippin 1990:26).

Gjenden disa myslimanë të cilët përpiqen të kuptojnë nëse pyetja e paimitueshmërisë është në përgjithësi e përshtatshme për Kuranin. C.G. Pfander, studiues mbi islamin, na tregoi më 1835 që, "Nuk ka ndonjë kuptim, dhe është një opinion prejudikuesve arabë se stili letrar i Kuranit është superior kundrejt gjithë librave ne gjuhë arabe. Ka shumë dyshime nëse elokuenca dhe poetika e tejkalon Mu"allaqat-in nga Imraul Quais, ose Maqamat-in e Haririt, megjithëse në tokën myslimane pak njerëz kanë kurajo për të shprehur një opinion të tillë." (Pfander 1835:264).

Pfander shtjellon duke krahasuar Kuranin me Biblën. Ai shpall, "Kur ne lexojmë Besëlidhjen e Vjetër nga origjinali, në hebraisht, shumë studiuesë u përfundojnë se elokuenca e Isaisë, e Ligjit të Ripërtërirë dhe e shumë psalmeve, si shembuj, është më e madhe sesa cilado nga pjesët e Kuranit. Me vështirësi ndonjë nga myslimanët mund të mohojë këtë, dhe ndoshta asnjë mysliman që njeh mirë arabishten dhe hebraishten mund të jetë në gjendje të mohojë atë." (Pfander 1835:266)

1. C. b: Dobësitë strukturore të Kuranit

Një krahasim me Biblën, sjell në dritë probleme të tjera, kur dikush që është i familjarizuar me Biblën, fillon të lexojë Kuranin, është menjëherë e dukshme që Kurani është një lloj literature krejtësisht ndryshe, pavarësisht nga meritat e tij poetike.

Ndërsa Bibla përmban shumë tregime historike, Kurani përmban shumë pak. Ndërsa Bibla del jashtë rrugës së saj për të shpjeguar terminologjitë dhe territoret që nuk janë familjare me të, kurse Kurani qëndron i heshtur për to. Në fakt struktura e vërtetë e Biblës, që konsiston në një bibliotekë prej 66 librash, e shkruar në një periudhë prej 1500 vjetësh zbulon që ajo është e radhitur sipas kronologjisë, subjektit dhe temës. Kurani në

krahun tjetër, lexohet më tepër si një përzierje dhe koleksion konfuz i shpalljve dhe i ideve, shumë prej të cilave mbartin pak lidhje me kapitujt dhe vargjet që vijojnë. Shumë studiuesë veçojnë që Kurani është kaq i pështjellë në përbërjen e tij saqë kërkon dedikimin më të madh të dikujt që të depërtojë në të.

Studiuesi i hershëm gjerman Salomon Reichnach në analizat e tij të rrepta shpall që: " Nga pikëpamja e literaturës, Kurani ka pak merita. Recitimet, përsëritjet, sjellja prej fëmije, mungesa e llogjikës dhe zbulimet koherente të lexuesit të papërgatitur në çdo faqe, është poshtëruese për inteligjencën njerëzore të mendojë që kjo literaturë mediokre të ketë qenë subjekt i komenteve të panumërta, dhe që miliona njerëz janë duke harxhuar ende kohë duke e përvetësuar atë." (Reinach 1932:176)

Në një frymë të tillë, enciklopedia e McClintock dhe e Strong-ut tregon që:

"Çështja e Kuranit ështe jashtëzakonisht jokoherente dhe moralizuese, libri duket qartë që është shkruar pa rregull llogjik të mendimeve madje si i tërë ose pjesë-pjesë. Kjo arsyetohet me parregullsinë dhe mënyrën e rastësishme me anë të së cilës thuhet që libri është dhënë. (McClintock and Strong 1981:151)"

1. C. c: Defektet letrare

Madje dhe myslimani i hershëm, studiuesi Dashti, ankohet për defektet e Kuranit, duke thënë: ‘‘Fatkeqësisht Kurani është redaktuar keq; përmbajtjet e tij janë parapërgatitje të topitura." Ai arrin në rezultatin që, "të gjithë studentët e Kuranit habiten përse redaktuesit nuk kanë përdorur metodat logjike dhe natyrale për të vënë një rregull të zbulesave sipas datave, qëkur kopja e tekstit të Ali ibn Taleb humbi." (Dashti 1985:28)

Në leximin e sureve të Kuranit dikush shpejt mund të kuptojë që ky nuk është sipas kronologjisë. Sipas traditës kapitujt më të gjatë që në fillim janë ata që janë shkruar më vonë, dhe kapitujt më të shkurtër që gjenden në fund konsiderohen më të vjetrit. Ende e njëjta traditë na tregon që janë disa sure të cilat përmbajnë brenda tyre zbulesa të hershme apo të vona.

Një problem tjetër është ai i përsëritjes. Na është treguar që Kurani ishte i supozuar që të mbahej mend nga ata që ishin analfabetë dhe të pashkolluar. Prandaj është përfshirë në një princip, në një përsëritje të pafund të të njëjtit material (Morey 1992:113). E gjithë kjo të drejton në një ngatërresë të mirëfilltë për lexuesin fillestar, dhe duket që na drejton në një stil që të kujton tregimtarët e përmendur më sipër. Kurani ka vështirësi të tjera që i përkasin literaturës së tij. " Rëndësia e subjektit brenda kapitujve individualë hidhet nga një temë tek tjetra, me dyfishime dhe parregullsi të dukshme në gramatikë, ligje dhe teologji të bollshme" ( Rippin 1990:23 ). Gjuha që është përdorur është semi-poetike, ndërsa gramatika, e lënë pas dore, është kaq eliptike dhe shpesh e turbulltë dhe e dyshimtë. Ka mosmarrëveshje gramatikore (p.sh. përdorimi i foljeve në shumës të shoqëruara me subjektet në njëjës), dhe variacione në trajtimin e gjinisë së emrave (p.sh. shiko suret 2:177; 3:59; 4:162; 5:69; 7: 160; 63:10) (Rippin 1990: 28). Shumë herë tek fjalitë mungojnë foljet. Dhe supozohet që lexuesi është mirë i informuar. Ka pak shpjegime dhe si pasojë është vështirë të lexohet.

Nuk ka vetëm probleme strukturore. Patricia Crone na tregon që, "midis grupeve të rreshtave ndarje të parëndësishme janë papritur të shpeshta. Zoti paraqitet në vetën e parë dhe të tretë në të njëjtën fjali. Mund të ketë lënie pas dore, të cilat nëse nuk bëhen mirë me anë të interpretimit, e bëjnë kuptimin të pakapshëm." (Cook 1983:68).

Në përgjigje të këtyre akuzave, teolog-gramatikani al-Rummani (ka vdekur më 996, PAS K.) argumenton që elipset dhe parregullsitë gramatikore ishin me të vërtetë sajime retorike pozitive sesa një evidencë e shkrimeve të ngutura apo të pakujdeshme (Rippin 1990:27).

Nuk ka pasur aspak synime nga jomyslimanët për të hedhur poshtë kontestimin e mësipërm për të shfaqur arsyen e vërtetë për këtë parregullsi. Al-Kindi një diskutues i krishterë i punësuar në gjygjin e Chaliphal, ka diskutuar me myslimanët më herët, në 830 PAS K. (pas kësaj, besoj, ishte kanonizimi i Kuranit). Ai dukej se kuptonte planet e myslimanëve në atë kohë. Duke përkrahur shpalljen me anë të myslimanëve që Kurani vetë ishte prova për frymëzimin e tij hyjnor ai përgjigjet duke thënë: ‘"Rezultati i gjithë kësaj (procesi me anë të të cilit Kurani u shfaq) është i dukshëm tek ju të cilët i keni lexuar shkrimet dhe shikoni se si në librin tuaj historitë janë marrë së bashku dhe janë përzierë; një evidencë që shumë duar të ndryshme kanë punuar në të, dhe kanë shkaktuar çrregullime, duk shtuar ose hequr atë çfarë ata kanë pëlqyer ose nuk e kanë pëlqyer. Të tilla janë tani kushte e zbulesës të ardhur nga qielli?" (Muir 1882:18-19,28).

Në mënyrë interesante, shpallja e Al-Kindit në shekullin e nëntë, bie dakort me konkluzionin e Wansbrough, pas 1100 vjetësh më vonë, të dy duke thënë Kurani është rezultat i një përpilimi të rastësishëm nga redaktuesit e mëvonshëm të një shekulli apo më vonë pas ngjarjeve kuranike. (Wansbrough 1977:51).

1. C. d: Gjithanësia

Një tjetër vështirësi me Kuranin është qëllimi i tij. Disa vargje tregojnë që është një libër vetëm për arabët (Sura 14:4; 42:7; 43:3; 46:12), ndërsa vargje të tjera thonë që është një zbulesë për të gjithë njerëzit dhe për të gjitha kohët (Sura 34:28; 33:40). A erdhi ky aplikim universal më vonë, që ndodhi pas ardhjes së islamit në vendet tjera të huaja, dhe midis njerëzve të huaj? Nëse është kështu, lind dyshimi përmbi riaftësimin e tij si një burim i hershëm.

1. C. e: Ndërprerja

Në Kuran ka gjithashtu raste të qarta të ndërprerjes. Një shembull që Michael Cook na tregon që është gjendur në surëN 53, ku " teksti themelor konsiston në vargjet e shkurëtra të njëtrajtshme në një stil frymëzues, por që në dy vende është ndërprerë nga një prozaik (i paimagjinuar) dhe fjalëshumësie (proliksiteti: fjalë të gjata dhe të mërzitshme) përforcimi i të cilit nga stili është pothuajse jashtë vendit." (Cook 1983:69) A thua vjen kjo gjë nga i njëjti burim, dhe a thua i përkasin kësaj sureje?

Një pjesë tjetër domethënëse është shpeshmëria me të cilën gjejmë versionet alternative të të njëjtave pasazheve në pjesë të ndryshmë të Kuranit. E njëjta histori mund të gjendet e përsëritur në variante të vogla në sure të ndryshme. Kur të vendosura një për një këto versione të ndryshme shpesh tregojnë të njëjtin variant që dikush mund të gjejë midis versioneve paralele të traditës gojore. (Cook 1983:69). Përsëri ne përballemi me një tjetër shembull të një libri të shkruar nga më shumë se një autor, por nga një libër i përpiluar më vonë nga një numër individësh. Ky problem bëhet më i qartë kur ne shohim disa data të supozuara "biblike" të cilat i gjejmë në Kuran.

2. C: Burimet e talmudike në Kuran

Shumë mundësi hutimesh janë për të krishterët kur marrin të lexojnë Kuranin për historitë biblike të shumta që kanë pak ngjashmëri me ato të Biblës. Historitë kuranore përfshijnë shumë shtrembërime, amendamente, dhe disa shtime të çuditshme të historive të njohura që ne dimë dhe kemi mësuar. Kështu pra nga erdhën këto histori, nëse s"kanë ardhur nga shkrimet e mëhershme?

Për fatin e mirë ne kemi literaturë të shumtë të apokrife të hebrenjëve (pjesë të shumta nga Talmudi), datuar që nga shekulli i dytë, PAS K., me të cilat mund t"i krahasojmë shumë prej këtyre historive. Ne gjejmë ngjashmëri të çuditshme midis fabulave dhe tregimeve të njerëzve, dhe historive që rinumërohen në Kuran. (shiko:materialet e Talmudit të marra nga Feinburg 1993:1162-1163).

Shkrimet e talmudit u përzienë në shekullin e dytë PAS K., nga ligjet gojore (Mishnah) dhe traditat e atyre ligjeve (Gemara). Këto ligje dhe tradita ishin krijuar për t"ju përshtatur ligjeve të Moisiut (Torah) me ndryshimin e kohëve. Ato gjithashtu përfshinin interpretimet dhe diskutimet e ligjeve (të Halakhah dhe Haggadah etj.) shumë hebrenjëve nuk i konsiderojnë shkrimet e Talmudit autoritare, por ta i lexojnë ato pa pasur interes për dritën që ato shkaktojnë për kohët në të cilën u shkruan.

Pra si ndodhi që këto shkrime hebreje joautoritare të Talmudit u përfshinë në Kuran. Midis shekullit të shtatë dhe të nëntë shumë komunitete hebreje mund të gjendeshin në Gadishullin Arabik (të njohura si Hijaz). Ato ishin pjesë e diasporës që kishte ikur nga Palestina pas shkatërrimit të Jeruzalemit më 70 PAS K. një numër i madh i këtyre hebrenjëve u drejtuan nga këto shkrime të Talmudit të cilat ishin përcjellë gojarisht brez pas brezi. Çdo brez e zbukuronte rëndësinë, ose me kohë e bashkonte folklorin lokal, kështu që ishte e vështirë të dihej se çfarë historitë origjinale përmbanin. Kishte dhe nga ata që midis hebrenjëve besonin që këto shkrime të Talmudit kanë qenë shtuar "pllakave të ruajtura" (Dhjetë Urdhëresave, dhe në Torah të cilat mbaheshin në Arkën e Besëlidhjes), dhe besohej që ishin replika të librit qiellor (Feinburg 1993:1163).

Disa studiues besojnë se qëkur më vonë përpiluesit e islamit erdhën në skenë, nga shekulli i tetë deri në shekullin e nëntë, ata e shtuan këtë pjesë të literaturës materialeve të Kuranit. Prandaj nuk është për t"u çuditur që një numër i këtyre traditave të hebrenjëve u pranuan pa qëllim nga redaktuesit e mëvonshëm, dhe u bënë pjesë në shkrimet e shenjta të islamit. Gjenden pothuajse pak histori që e kanë rrënjën e tyre në shekullin e dytë të literaturës apokrife hebreje. Do shikojmë këtu vetëm tri prej tyre, dhe pastaj të përmendim të tjera në fund të këtij seksioni:

2. C. a: Historia e Abelit dhe Kainit

Kjo histori (gjendet në sura 5:30-32) fillon pothuajse ashtu siç është përmendur në Bibël me Kainin që vret vëllanë e tij Abelin (megjithëse ata nuk përmenden me emra në Kuran). Qysh në ajetin 31, pasi Kaini e therr Abelin, historia ndryshon dhe nuk vazhdon më sipas Biblës. Nga mund të ketë ardhur ky tregim i Kuranit? është ky një shënim historik që ka qenë i panjohur për shkruesit e Biblës?

Në të vërtetë, burimi për këtë pjesë u skicua shumë kohë pasi Besëlidhja e Vjetër u kanonizua, dhe pasi Besëlidhja e Re u shkrua. Në fakt ka tri burime prej të cilave ky tregim mund të jetë marrë: Targumi i Jonathan-ben-Uzziah; Targumi i Jeruzalemit, dhe libri i quajtur Pirke-Rabbi Eleazar (Shrrosh 1988:144). Të tre këto dokumente janë shkrime hebreje nga Talmudi, të cilat ishin tradita gojore midis viteve 150-299 PAS K. Këto histori janë komente mbi ligjet e Biblës, dhe dihen që nuk përmbajnë asgjë më shumë se sa legjenda dhe përralla hebrenjsh. Ndërsa lexojmë këtë histori të veçantë nga Kurani ne gjejmë një krahasim paralel të qëlluar me tri burime talmudike:

Kurani-sura 5:31

"Atëherë Allahu dërgoi një korb, i cili gërmoi tokën për t"i treguar atij sesi të fshihte trupin e vëllait të tij. ‘I mjeri unë!" tha ai; ‘nuk isha as në gjendje si ky korb, që të fshihja trupin e vëllait tim? Atëherë ai u mbush plot me dëshpërim."

Targumi i Jonatanit-ben-Uziah

"Adami dhe Eva ishin ulur ishin ulur pranë kufomës, duke vajtuar pa ditur se çfarë të bënin, sepse ata nuk kishin njohuri rreth varrosjes. Një korb erdhi aty, mori trupin e vdekur të shokut të tij, dhe duke gërmuar në tokë, e varrosi para syve të tyre. Adami tha, ‘"le të ndjekim shembullin e korbit", ‘ kështu mori trupin e Abelit dhe e varrosi."

Ndryshe nga kontrasti midis dy historive kush e varrosi këtë apo atë, të dyja historitë janë në mënyrë misterioze të ngjashme. Ne mund të përmbledhim që ishte prej kësaj që Muhamedi, ose ndonjë përpilues tjetër mori këtë histori. Prej kësaj gjejmë që një përrallë hebreje, një legjendë, një mit është e përsëritur si një fakt historik në Kuran.

Por kjo nuk është e tëra, sepse kur e vazhdojmë leximin tonë në suren 5, në ajetin 32 ne gjejmë një provë të mëtejshme të plagjiaturës nga sajimet e literaturës hebreje; në këtë rast Hebreu Mishnah Sanhedrin 4:5, krahasojmë:

Kurani, Sura 5:32

Në këtë raport: Ne urdhërojmë fëmijët e Izraelit që nëse dikush vret një person - përveç nëse ai është vrasës apo ka bërë dëm në vend - do të jetë njësoj sikur të ketë vrarë të gjithë popullin: dhe nëse dikush shpëton një jetë, do të jetë njësoj sikur të ketë shpëtuar të gjithë popullin…"

Mishnah Sanhedrin 4:5

"Ne gjejmë të thënë në rastin e Kainit i cili vrau vëllanë e tij, zëri i gjakut të vëllait tënd thëret" (kjo më vonë është marrë nga Bibla, Zanafilla 4:10); ai nuk thotë që kishte gjak, në njëjës, por gjakrat, në shumës. Prandaj ishte krijuar në njëjës që të tregonte që atij i cili vret një individ të vetëm, duhej t"i numërohej sikur kishte vrarë të gjithë racën. Por atij që shpëtonte jetën e një individi të vetëm, i numërohej sikur kishte shpëtuar të gjithë racën.

Nuk ka ndonjë lidhje midis vargut të mëparshëm (ajeti 31) dhe atij që e gjejmë në ajetin 32 (më sipër). Çfarë kishte të bënte vrasja e Abelit nga Kaini me vrasjen ose shpëtimin e të gjithë popullit? Asgjë. Në mënyrë ironike, kjo ajeti 32, në fakt mbështet bazat e testamentit të vjetër me shpresë për të përfunduar punën e Jezusit, i cili erdhi për të marrë mëkatet e botës (shiko Gjoni 1:29). Pra, nuk rrjedh nga vargu i cili i paraprin. Kështu pra pse gjendet këtu? Nëse kishim për t"u kthyer tek Talmudi hebre përsëri, këtë herë tek Mishnah Sahendrin, kapitulli 4, vargu 5, ne do të gjejmë se prej kujt autori e merr materialin e tij, dhe përse ai e përfshin këtu.

Në këtë raport ne lexojmë komentet e një rabini, ku ai interpreton fjalën "gjak" që do të thotë "gjaku i tij dhe gjaku i farës së tij". Kujtoni, kjo nuk është asgjë por komenti i një rabini. Është vetëm interpretimi i tij, dhe një spekullim i lartë i tij mbi këtë gjë.

Prandaj është interesante që ai atëherë vazhdon komentet në numrin shumës mbi fjalën gjak. Ende komentet e këtij rabini përsëriten fjalë për fjalë në Kuran, në a.32 të surës 5! Si ndodh që komentet e një rabini, të bazuara në tekstet biblike, mendimet e një njeriu të mjerë, të bëhen pjesë e shkrimeve të shenjta kuranike, madje duke ia ngarkuar Perëndisë. Përfundimi i vetëm është që më vonë përpiluesit e mësuan këtë pohim nga shkrimet e këtij rabini (Rabbi), sepse nuk kishte lidhje midis përmbajtjeve të afërta të vrasjes së Kainit në Kuran (a. 31), dhe vargut vijues, rreth gjithë racës (a. 32).

2. C. b: Historia e Abrahamit

Në surën 21:51-71, ne gjejmë historinë e Abrahamit. Sipas Kuranit Abrahami konfrontohet me njerëzit e tij dhe atin e tij përshkak të shumë idhujve të cilët ata i adhuronin. Pas një argumentimi midis Abrahamit dhe njerëzve, ata largohen dhe Abrahami i thyen idhujt e vegjël, duke i lënë ata më të mëdhenjtë të paprekur. Kur njerëzit shikojnë këtë ata e thërrasin Abrahamin dhe e pyesin nëse ai është përgjegjës për këtë, i cili përgjigjet që ishin idhujt e mëdhenj që e bënë shkatërrimin. Ai i sfidon ata të pyesin idhujt e mëdhenj për ta gjetur, për të cilët ata përgjigjen: "Ti e di shumë mirë që këta (idhujt) nuk flasin!"(ajeti 65). Ai i jep një kundërpërgjigje tallëse, dhe ata e hedhin atë në zjarr. Por në ajetin 69 Allahu e urdhëron zjarrin që të jetë i freskët, duke e bërë të sigurtë për Abrahamin, dhe ai mrekullisht del jashtë i paprekur.

Nuk ka paralele për këtë histori në Biblën tonë. Gjendet një paralele, sidoqoftë, në librin e tregimeve hebreje të shekullit të dytë të quajtur Midrash Rabbah. Në këtë pjesë Abrahami i thyen të gjithë idhujt përveç më të madhit. Ati i tij dhe të tjerët e sfidojnë atë për këtë, dhe me një lëvizje qesharake nga pjesët kuranore Abrahami përgjigjet që ai i kishte dhënë idhullit të madh një ka për idhujt e vegjël që ta hanin, por sepse idhujt e vegjël shkuan përpara dhe e hëngrën, duke mos treguar respekt, idhulli i madh i shembi ata më të vegjlit. I tërbuar i ati nuk i besoi raportit të Abrahamit, dhe kështu e coi atë tek një njeri i quajtur Nimrod, i cili e hodhi atë në zjarr. Por Perëndia e bëri zjarrin të freskët dhe ai eci jashtë tij i paprekur.

Ngjashmëria midis këtyre dy historive është e pagabueshme. Një tregim hebre i shekullit të dytë, një folklor, dhe një legjendë, dhe një mit është e përsëritur në "Kuranin e Shenjtë." Është pothuajse e dukshme që sajuesit e këtij raporti kanë dëgjuar fragmente të rrëfimeve biblike duke i vizituar hebrenjët dhe duke supozuar që ato vinin nga i njëjti burim dhe paqëllim shkruan folklorin hebre në Kuran.

Disa myslimanë pretendojnë që këto legjenda, dhe jo raportet biblike, janë në të vërtetë Fjala e vërtetë e Perëndisë. Ata mbështesin që hebrenjët e fshinë atë që të mos përputhej me raportin e Kuranit të mëvonshëm. Pa u përpjekur që të shpjegojnë se si hebrenjët do të kishin ditur që të fshijnë këtë histori të veçantë, përderisa Kurani do të shfaqej vetëm në shekujt e mëvonshëm, ne patjetër duhet të pyesim se nga erdhi ky folklor?

Bibla vetë na e jep përgjigjen. Tek Zanafilla 15:7, Zoti i tregon Abrahamit që ishte Ai i cili e nxorri atë nga Uri i Kaldeasve. Ur është një vend gjithashtu i përmendur tek Zanafilla 11:31. Ne kemi evidencën që një shkrimtar izraelit i quajtur Jonathan Ben Uziel e keqmori fjalën hebreje "Ur"; për hebrenjtë kjo fjalë do të thotë ‘"zjarr." Kështu që në komentet e tij për këtë varg ai shkruan: "Unë jam Zoti i cili të nxorri jashtë nga zjarri i Kaldeasve". Si rrjedhojë, përshkak të keqkuptimit dhe keqleximit të vargut biblik, një tregim u bë popullor në atë kohë, e cila shpallte që Zoti e kishte nxjerrë Abrahamin jashtë zjarrit. Me kët